Mýtus demytologizace

„Domníváme se, že jsme podali obraz, který plně odpovídá kritickému studiu jak pramenů, tak i Ježíšovy doby a prostředí vůbec, který přitom nic nezamlčuje a neskrývá. Současně se domníváme, že právě tento obraz, k němuž jsme dospěli, nepracující ani sebemíň s hypotézou „nadpřirozena“ a zázračna, jak se v daném případě běžně dělávalo a dělává, zároveň Ježíšovu věc nijak nesnižuje, nebagatelizuje její základy ani dílčí projevy, jak bylo v jiných zase pokusech rovněž časté. Naopak, může ukázat dalekosáhlý lidský význam Ježíšovy věci,“ píše Milan Machovec v závěru svého pojednání o jedné z klíčových postav západních dějin. Sebevědomí, které z citovaných řádků (s. 216) čiší, rozhodně není zcela bez důvodu. Kniha Ježíš pro moderního člověka, která v některých zahraničních překladech vycházela pod – myslím si – vhodnějším názvem Ježíš pro ateisty, je plná pronikavých postřehů a jako celek působí nejen konzistentním, ale přímo strhujícím dojmem. Jestliže ve Smyslu lidské existence Machovec zdůrazňuje význam dialogu pro porozumění nejdůležitějším otázkám našeho žití, pak recenzované dílo může posloužit právě jako příklad dialogické snahy o prostředkování mezi odlišnými světy, ale i o proniknutí klišovitými vrstvami textové tradice až k živoucímu člověku, který se pod nimi skrývá. Machovec je přesvědčen, že navzdory odlišnostem mezi přístupy křesťanských teologů a ateistických myslitelů lze nalézt otázky i odpovědi společné oběma táborům (byť i ve vnějškově odlišných variacích). Zdůrazňuje, že samotný triumf moderní vědy, který by měl být klíčovou podpůrnou tezí druhého z obou táborů, ještě nemusí znamenat samozřejmou nadřazenost vůči předvědeckým mytologickým formám vědění: „lze říci, že toho více o světě a o sobě víme. Zda proto také více jsme, je jistě složitější otázka. Nakonec nejde tolik o mytologickou formu, ale stupeň závažnosti a hloubky lidských problémů, v tom či onom mýtu zachycených…“ (s. 206)
Jestliže ve mně navzdory všem svým kvalitám vyvolává kniha jisté pochybnosti, není to proto, že bych chtěl popírat existenci oněch styčných bodů mezi věřícími a ateisty, které Machovec zdůrazňuje a příkladně realizuje. Je to prostě proto, že vedle těchto styčných bodů jsou tu i nadále rozdíly, které není možné pominout. To, nač chci poukázat, jsou vlastně meze demytologizace. Vycházím z názoru, že demytologizace je možná jedině tehdy, jestliže se v řeči náboženství snaží vyhledávat prvky, které lze smysluplně přenést i mimo tuto řeč: je to pak jakýsi překlad. Jenže překlad, byť sebeerudovanější, nikdy nemůže zrušit privilegium originálu. A  právě to platí i pro demytologizaci: jestliže by totiž mělo být jejím cílem ne relativizovat, ale úplně zrušit hranici mezi řečí náboženství a řečí ateisty, překonat „formy“ ve jménu nějakého společného „obsahu“, pak by byla pouze sebeoklamávající iluzí.
Jádro Machovcovy argumentace je následující. Ježíš byl historickou osobností, které je třeba rozumět v kontextu dlouhé tradice hebrejského myšlení. Toto myšlení vyniká zcela specifickým pojetím vztahu mezi člověkem a Bohem, kdy Bůh zůstává radikálně nezobrazitelným a jeho působení se projevuje především jako nárok na člověka v jeho budoucnostní dimenzi. To přechází do Ježíšova učení v pojmu (ovšem již řeckém) metanoia: „metanoiete bývá tradičně překládáno ‚čiňte pokání‘, což ovšem dnes navozuje jistě kultivní a kostelní představy, o něž tehdy nešlo; filologický obsah i celá souvislost ukazují jasně, že mnohem přesněji porozumíme tomu slovu, přeložíme-li je ‚změňte se vnitřně!‘, popřípadě ‚změňte mysl‘, ‚buďte jiní‘, ‚usilujte o vlastní vnitřní proměnu‘, ‚přeroďte se!‘ (s. 65) Z tohoto osobního nároku se Machovec snaží vyložit jádro Ježíšovy zvěsti, včetně maximalistické křesťanské morálky, která je podle něj především mezní realizací možností, které charakterizují postoj proměněného člověka. Podobně chápe autor i význam eschatologického konceptu Božího království, jehož organickou – ne však determinující – součástí je revoluční sociální náboj. Pravým následovníkem Ježíšova odkazu je proto ten, kdo přijal podmínky nebeského království za svůj životní rozvrh a bez ohledu na svůj prospěch jedná podobně jako Samaritán ve známém Lukášově podobenství.
Uvedené jádro je ovšem zaobaleno do mytologického hávu, který má dvojí původ. První je spjat ještě s tradicí hebrejského náboženství a samotného Ježíšova okolí. Jedná se o představu mesiáše, řecky christos, tedy o vítězného a triumfujícího, ale v některých variacích i trpícího zachránce Izraele. Do této mytologické role se údajně Ježíš stylizoval v důsledku dobře míněného tlaku svého okolí, v prvé řadě Petra; osobním vzorem mu přitom měl být Eliáš, kterého pak marně volal na kříži. (Machovec odmítá překládat aramejské „eli, eli, lama sabachtami?“ jako „Bože, Bože, proč jsi mě opustil?“, které mu připadá příliš „existencialistické“; viz výklad na s. 155–159.)
Druhý – a v posledku významnější – zdroj mytologického ztvárnění Ježíšovy eschatologické zvěsti spočívá v novém kulturním kontextu, v němž se po jeho smrti zvěst šíří a dostává kodifikovanou podobu. Tímto kontextem je antická, řecko-latinská civilizace, v jejíž terminologii jsou pak formulovány představy o zmrtvýchvstání a o Synu Božím. Antická tradice sice Ježíšovy myšlenky uchovává a předává dál, ale zároveň je do jisté míry deformuje. Zatímco hebrejské myšlení kladlo důraz na událost a jednání, řecko-latinské myšlení – jak je vidět už v Janově evangeliu – má sklon k substancializování a filosofické spekulaci (jeho příznačným produktem je např. kontroverzní učení o Trojici). Odmytologizování Ježíšovy zvěsti tak v tomto případě znamená její převedení z Říma a Atén zpátky do Jeruzaléma…
Nicméně naznačená cesta demytologizace není podle Machovce protizápadní, právě naopak. Opozice proti spekulativnímu a následně i mocenskému zakrytí původního ježíšovského jádra je v západním myšlení přítomna nejpozději od Augustina (Machovcova oblíbence), který „položil akcenty spíše na psychologické a morální stránky tradice“ (s. 218). Proto „důraz na konkrétní lidskou osobitost Ježíšovu a na bezprostřední kontakt křesťana s ním zde zabraňoval jeho plnému začlenění do církevně dogmatických struktur a konzervativních interesů vrchnosti.“ (s. 219) Což má pro západní civilizaci obrovský význam – jde o cosi podobného, jako je spor mezi legalitou a legitimitou či právem a spravedlností. Své demytologizační snažení tak může Machovec založit právě v oné augustinovské tradici (alespoň jak on ji chápe).
V čem je pak problém? Jednak v tom, že přese všechno zůstává Machovec příliš západním, řecko-latinským myslitelem. Jakou cestou vlastně dospěl ke své představě Ježíše, na základě jakých kritérií oddělil v evangelijních textech plevy od zrna? Samozřejmě, že pomocí spekulace, byť pronikavé. Východiskem jeho rekonstrukce dávných událostí jsou filologické, historiografické a religionistické rozbory, ale především těžko definovatelná znalost Ježíšovy „psychiky“, které se domnívá rozumět natolik, že k podpoře jedné ze svých tezí dodává: „Kdo to nechápe, nerozumí lidským povahám, logice lásky, jí vnucovaných obav a pochybností, víry a nároků…“ (s. 130) Slovo „logický“ je na těchto stránkách výkladu velmi časté, jako by s nezdolnou nutností vyplývaly závěry, které jsou ve skutečnosti arbitrární. De facto substanční vlastnosti lidské psýché, které Machovec předpokládá, jsou produktem metafyzické a později vědecké a literární tradice, která autorovi dovoluje rekonstruovat jakousi „etologii“ mesiáše. Způsob, jakým se pak vysvětlují okolnosti Ježíšova života i smrti, zbavuje tyto události jejich nepredikovatelné singularity; už to nejsou události v pravém slova smyslu, ale výslednice sil, které se nemohly ubírat jiným směrem, než jakým se ubíraly. Machovec sice zdůrazňuje, že to, co se tenkrát stalo, by nebylo možné bez ryze osobního, nezaměnitelného charismatu, ale to je opět psychologický pojem, který nevykračuje z obecně zakotvených vědeckých (?) dedukcí. To je třeba mít na paměti ne přesto, ale naopak právě proto, že Machovcovy dedukce působí velmi zasvěceně a věrohodně.
Tím se dostáváme k druhému, závažnějšímu problému. Aby mohl autor dospívat ke svým závěrům, musel si k nim nejprve otevřít cestu, což je samo o sobě záležitostí volby, která nijak dedukovatelná není. Machovec si – jako ateista – musel již předem určit, které závěry, resp. které typy vysvětlení ve svém výkladu nesmí použít. Je to koneckonců jasně řečeno i ve slovech, která jsem citoval v úvodu a ve kterých autor lehce denunciujícím způsobem hovoří o křesťanských výkladech jako o založených na „nadpřirozenu“ a „zázračnu“. Ještě dříve, než se začnou odvíjet všechny pronikavé dedukce, je už předem v klíčových rysech určeno, k čemu mají dospět.
Mohli bychom v této souvislosti uvažovat o tom, jaký je přesně poměr mezi vírou a nevírou. Je vůbec něco jako nevíra? Je přesvědčení o tom, že něco „neempirického“ (co je to ale empirie? jakým typem zkušenosti je třeba náboženská konverze?) neexistuje, nedostatkem, nebo je naopak přesvědčení o existenci téhož nadbytečnou hypotézou? Jsou ateisté lidé, kteří „vyrostli“ z iluzí a berliček, aby viděli svět, jaký je, anebo jsou to nešťastníci, jimž je z nějakého nepochopitelného důvodu uzavřen přístup k zásadnímu zdroji vědění? Sebelepší znalost „logiky“ lidské duše nám na tuto otázku nedá odpověď. Ta se vždy odehrává v události, jež předchází všem dílčím „logikám“. Otázka tedy zůstává. Demytologizace, která by se domnívala, že ji umí zrušit, by se sama stala mýtem.

Martin Škabraha, vulgo.net, květen 2004